孔子（公元前551年9月28日—公元前479年4月11日），名丘，字仲尼，春秋末期鲁国陬邑（今山东曲阜）人，中国古代思想家、教育家，儒家学派创始人。孔子为宋国贵族之后，其父叔梁纥为避宋国战乱逃到鲁国的陬邑，为陬邑大夫。孔子自称“吾少也贱”，曾做过承田、委吏的小官。五十一岁的时候，被任命为中都宰，一年后升任司空，后又升任大司寇，代理相事。后因隳三都，与三桓产生矛盾，加之齐人的离间，于是孔子离开鲁国，周游列国。先后多次到卫国，去过陈国、蔡国、郑国、曹国等，历经磨难，曾“畏于匡”，“困于陈蔡之间”，被人讥笑为丧家之犬。晚年回到鲁国，教学授徒，开创了私人讲学之风，并修《诗》《书》，定《礼》《乐》，序《周易》，作《春秋》，为后世的经学奠定基础。孔子去世后，其弟子及再传弟子把孔子及其弟子的言行语录和思想记录下来，整理编成《论语》。

孔子思想以仁、礼为核心，涉及为政思想、理想人格等多个方面，其中《论语》是了解孔子思想的重要文献。

孔子一生教学授徒，弟子众多，据称有弟子三千，贤者七十二。由于孔子思想以仁、礼为核心概念，其弟子因为对仁、礼的侧重不同，可分为主内派、务外派，其中著名的有曾子、子夏、子游、子张、子贡等人。弟子颜回虽深受孔子喜爱，但因早卒，暂不收入。

子思，名伋，孔子之孙。思想家，著名儒家学者，战国初年鲁国（今山东曲阜）人。子思早年应该在鲁国一带活动，成年后，曾有一段时间在卫国活动。关于子思在卫国的活动，史书多有记载，如《孟子·离娄下》：“子思居于卫，有齐寇。”《孔丛子·抗志》：“卫君问子思曰：‘寡人之政何如？’”晚年像其祖父一样，回到了自己的父母国——鲁国，受到鲁穆公的礼聘。居卫和为鲁穆公师，成为子思一生中的两个重要阶段。

子思与其祖父一样，有著作传世。《汉书·艺文志》曾记录有“《子思》二十三篇”，按照古书体例，这二十三篇的《子思》当为弟子对子思言论、作品的记录和整理。在《隋书·经籍志》、《新唐书》、《旧唐书·艺文志》中，也记录有《子思子》七卷，说明其书至少在隋唐时尚存，只是二十三篇的《子思》与七卷本的《子思子》关系如何，学术界还存在不同的看法。不过至迟到南宋时，二十三篇的《子思》与七卷本的《子思子》可能均已不传，而出现了汪晫根据《礼记》、《孔丛子》等书的辑本。这样，《子思》的原来面貌如何，已不被人们所知，而《子思》包含了哪些作品，也成为学者不断探究的问题。根据史书的记载和新出土的文献，目前可以确定与子思有关的作品有以下几种：

（1）《中庸》。关于《中庸》出自子思，史书多有记载。如司马迁《史记·孔子世家》说“尝困于宋，子思作《中庸》”。《孔丛子》也有子思“困于宋”，作“《中庸》之书四十九篇”的说法，与《史记》记载的应该是同一件事情。郑玄认为《中庸》是“孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德”（孔颖达《礼记正义》引郑玄《目录》）。《隋书·音乐志》引沈约之言：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”说明《中庸》曾是《子思子》中的一篇。这种说法在宋代被学者广泛接受，如朱熹认为“《中庸》之书，子思之所作也”（朱熹：《中庸章句·序》）。后清代学者袁枚、叶酉、俞樾等人根据《中庸》中有“载华岳而不重”、“车同轨、书同文”等语，怀疑《中庸》一书晚出，非子思所作（参见蒋伯潜：《诸子通考》，浙江古籍出版社1984年版，第332—333页）。华岳，按照传统的说法，是指华山与吴岳，战国时均在秦国境内，而根据史书记载，子思主要在邹鲁宋齐一带活动，足迹未尝入秦；至于“车同轨、书同文”，与《史记·秦始皇本纪》记始皇二十六年“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字”、琅邪碑石“器械一，同书文字”相似，明显是秦国统一后的用语，由此认为《中庸》成书当在秦统一以后乃至西汉时期。这一观点由于有比较有说服力材料的支持，在当代学者中影响很大。但“古书的形成每每要有很长的过程。除了少数书籍立于学官，或有官本，一般都要经过改动变化。很多书在写定前，还有一段口传的过程。尤其在民间流传的，变动尤甚。故《中庸》的个别文句也不排除是后来窜入的可能。所以，在有各种数据明确记载《中庸》是子思所作的情况下，仅仅根据一两句言论，便断定《中庸》一书晚出，显然难以成立。

（2）《缁衣》、《表记》、《坊记》

《隋书·音乐志》载南北朝梁沈约奏答曰：“汉初典章灭绝，诸儒捃拾沟渠墙壁之间，得片简遗文与礼事相关者，即编次以为《礼》，皆非圣人之言。《月令》取《吕氏春秋》；《中庸》、《表记》、《防记》、《缁衣》皆取《子思子》；《乐记》取《公孙尼子》；《檀弓》残杂，又非方幅典诰之书也。”七卷本的《子思子》《隋书·经籍志》、《新、旧唐书·艺文志》均有著录，说明其书至少隋唐时尚存，沈约应该还可以看到，其说应是有根据的。唐代《意林》一书，引用《子思子》多处，其中一条见于《缁衣》。《文选》李善注也引《子思子》两条，都见于《缁衣》。故后世学者多信沈约之说，清代黄以周辑《子思子》七卷，以《缁衣》为其内篇卷四。黄氏认为：“《文选注》引《缁衣》两事，《意林》所采《子思子》十余条，一见于《表记》，再见于《缁衣》，则梁沈约谓今《小戴·中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》四篇类列，皆取诸《子思》书中，斯言洵不诬矣。”郭店竹简《缁衣》发现后，一定程度上为此说提供了证据。根据发掘报告，郭店一号楚墓的下葬年代当在公元前四世纪中期至三世纪初，李学勤先生进一步断定其不晚于公元前300年，考虑到书籍有一个流传过程，则其书写时间可能还会更早（李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社2000年），基本在子思（公元前483年至前402年）生活年代之内。因此，《缁衣》出于子思之手完全可能，而《缁衣》一旦被肯定，《表记》、《坊记》等篇的归属自然也就清楚了。

不过史书上还有《缁衣》来自《公孙尼子》的说法，学者认为这属于“同文重见”的现象，《缁衣》应该和《荀子·哀公》篇一样，《哀公》篇“虽然收入了《荀子》，但也不妨见于《大戴礼记·哀公问五义》和《孔子家语·五仪解》。因为它是孔子事迹言行的记载，在儒家内部，不专属哪一弟子或哪一门派，是一种公共资源。荀子可以用，故收入《荀子》；后世礼家也可以用，故收入《大戴礼记》；孔子家族自应保存，故也收入了《孔子家语》。《缁衣》是孔子语录，孔子弟子公孙尼子将其整理出来，故其后学可以将其收入《公孙尼子》一书，所以就有了刘瓛的《缁衣》公孙尼子所作说。子思用其祖父之书，实质是通过公孙尼子一辈孔子弟子的笔记接受孔子之教，视为‘家学’，后学将其纳入《子思子》一书，于是就有了沈约的《缁衣》‘取《子思子》’说”（廖名春：《〈缁衣〉作者问题新论》，《儒家思孟学派国际学术研讨会论文汇编》，山东师范大学2007年版，第64页）。

（3）郭店竹简《五行》。20世纪70年代出土的马王堆汉墓中曾发现有《五行》一篇，在“经”之外还有“说”，魏启鹏先生曾根据其思想特点断定为“战国前期子思氏之儒的作品”（魏启鹏：《〈德行〉校释》，巴蜀出版社1991年版，第105页），庞朴先生则指出文中“仁义礼智圣”即是荀子在《非十二子》中所批判子思“案往旧造说，谓之五行”的“五行”（庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》，《文物》1997年第10期），揭开了思孟五行说之谜。但由于马王堆汉墓年代较晚，又没有更多材料可分别“经”、“说”的著作年代，故当时学者往往将其作为一个整体看待，倾向认为是孟子后学的作品，年代约在战国后期，甚或在西汉初期。郭店竹简《五行》出土后，对于确立《五行》的作者有两点重大推进，一是与帛书本相比，竹简本有“经”而无“说”，说明《五行》“经”的部分成书年代应当更早，根据考古学者的意见，郭店一号楚墓的年代为公元前4世纪中期至3世纪初，竹简制作时代又早于墓葬时代，而简文成篇的时间更在竹简制作之前，这已很接近子思生活的时代了，将其归为《子思》完全可能。二是竹简本明确题有“五行”二字，排除了“德行”或其他命名的可能，表明其所谈论的仁义礼智圣就是古代的一种五行说。《五行》篇可归于《子思》的关键，就在于其所谈论的仁义礼智圣五行，即是荀子在《非十二子》中批判的“子思倡之，孟轲和之”的五行，《五行》篇篇名的确定，对于确定这一点无疑是非常重要的。

此外，《五行》与子思有关还有其他一些旁证。例如，《五行》的思想与“子思作《中庸》”之“诚明”部分多有相近。《五行》与《中庸》之“诚明”所表达的思想是一致和相近的，其差别在于二者使用了不同的概念体系。而一位思想家使用两套概念体系也是可能的。另外，二者文风上也有相似之处，二者除皆为议论体外，还皆喜引《诗》，反映了子思一派的特点。还有，《五行》与取于《子思子》的《缁衣》以及记子思之言的《鲁穆公问子思》同时出土，是否也为其原属《子思》添加一旁证？凡此种种，都显示将《五行》归于《子思》是有一定根据，是可以成立的。

（4）郭店竹简《鲁穆公问子思》。《鲁穆公问子思》属于《子思》分歧最少，几乎得到学者的一致认可。如杨儒宾先生所说，“‘从道不从君’是儒门通义，《鲁穆公问子思》此文放到儒家其他典籍，其义亦可兼容。然而，本文明说到子思与鲁穆公问答，我们都知道先秦子书流行问答的语录，而且随时代推衍，文字由简而繁。此篇全文风格特别近似《孟子》一书的叙述，与《墨子》、《荀子》等书的对话篇章风格亦颇近似。此文就像《孟子》一书以孟子之名发言一样，其文纵非作者自著，至少也是其弟子所作，所以我们如将作者权归到其名之下，应该是说得过去的。”另外，本篇所记子思“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”的政治主张，与传世典籍中记载子思的批判、抗议精神，以及“有傲世主之心”的精神风貌，若合符节。足可证明，该篇确为子思弟子记录的子思言论，其可靠性不容置疑。退一步讲，即使《子思》二十三篇中原不包括这一篇，那么，它也应属于子思的佚文，其价值也绝不在二十三篇之下，将其归入子思一派的作品中，绝没有什么问题。

（5）《淮南子·缪称篇》（部分）。清人黄以周在辑录《子思子》时，注意到《淮南子·缪称训》和子思书的密切关系。他将所辑《子思子》佚文见于《淮南子·缪称训》者皆一一注明，其中明见于《缪称训》的竟达十条之多，另有两条与《缪称训》暗合，故指出：“《淮南子·缪称训》多取子思书。”（黄以周辑：《子思子》卷二、卷六）杨树达先生在校读《缪称训》时亦说：“此篇多引经证义，皆儒家之说也。今校知与《子思子》佚文同者凡七八节之多（实十二条——引者注），疑皆采自彼书也。惜《子思子》不存，不得尽校耳。”（杨树达：《淮南子证闻》，上海古籍出版社1985年版，第92页）郭店竹简有关子思逸籍发现后，一些学者旧案重提，如刘乐贤认为，“我们虽不能说《缪称》全部取自《子思子》，但可以肯定，《缪称》保存的子思学派思想必定相当丰富。”（刘乐贤：《〈性自命出〉与〈淮南子·缪称〉论“情”》，《中国哲学史》2000年第4期）郭沂则进一步肯定，“《缪称训》主体部分采自子思书”，并断定为《子思子》中《累德篇》。他认为，“将群书所引子思书与《缪称训》相比较，不难发现在大多数情况下，后者的语义更加完整，甚至在《缪称训》中见于子思书佚文的部分同其上下文浑然一体。这说明，《缪称训》见于子思书佚文之段落之上下文很可能也本属子思书。”另外，《缪称训》频繁地引用《诗经》、《周易》，在《淮南子》中再无第二篇，而“引经证义”，正是子思著作的鲜明特点（郭沂：《〈淮南子·缪称训〉所见子思〈累德篇〉考》，《孔子研究》2003年第6期）。

按，《淮南子》为杂家著作，“其旨近《老子》”，“其大较归之于道”，但又“讲论道德，总统仁义”，即除了道家外，儒家思想亦占有举足轻重的地位。由于参与此书编写的有“诸儒大山、小山之徒”，其将儒家文献编入其中便是很自然的事情。《缪称训》多与《子思子》佚文相合也反映了这一点。不过由于《淮南子》是编纂而成，所以也不排除《缪称训》中夹杂着编纂者个人的发挥，或加入其他来源的材料，但其主体部分或相当一部分来自《子思子》当无疑问。

（6）其他。包括散见于《礼记·檀弓》、《孟子》、《说苑》、《中论》中有关子思的内容以及《孔丛子》的一部分。其中《孔丛子》《记问》第五、《杂训》第六、《居卫》第七、《巡狩》第八、《公仪》第九、《抗志》第十主要记载子思的言行，也是比较重要的有关子思的文献，但《孔丛子》的来源较复杂，其内容需要做具体分析。

孟子是我国战国时期著名的思想家，儒家学者。孟子名轲。战国邹（今山东邹县东南）人，鲁国贵族的后代。孟子生卒，司马迁《史记·孟轲荀卿列传》、东汉赵岐《孟子章句》等均无记载。据学者考证，孟子大致生活于战国的中晚期，与我国古代另一位著名的思想家庄子处于同一时代。

孟子的生平与孔子约略相似，早年在家乡一带活动，“道既通”，在社会产生一定影响后，便开始周游列国，游说诸侯。谭贞默《孟子编年略》说：“孟子四十以前，讲学设教；六十以后，归老著书。其传食诸侯当在四十以外。”基本反应了孟子的生平活动。孟子先后去了齐国、宋国、魏国等国家，宣传他的仁政主张。可列表如下：

在邹国游历（四十左右）——第一次到齐国（齐威王执政）——到宋国——在滕国行仁政——到魏国（梁惠王执政）——第二次到齐国（齐宣王执政）——告老还家，著《孟子》。

《孟子》一书是由孟子晚年与弟子万章等编著，《史记·孟子荀卿列传》说：“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”指出《孟子》一书实为七篇。《风俗通义·穷通》则说：“又绝粮于邹、薛，困殆甚，退与万章之徒序《诗》、《书》、仲尼之意，作书中、外十一篇。”《汉书·艺文志·诸子略》儒家亦著录《孟子》十一篇。东汉赵岐《孟子题辞》说：“于是退而论集所与高弟子公孙丑、万章之徒难疑答问，又自撰其法度之言，著书七篇，二百六十一章，三万四千六百八十五字。……又有《外书》四篇：《性善》、《辨文》、《说孝经》、《为政》。其文不能弘深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者。”可见所谓十一篇是在七篇的基础上，再加上《外书》四篇。但赵岐看到的《外书》四篇，已被认为不可信，“似非孟子本真”，此四篇后已失传。至于今本《外书》，一般认为是明人姚士粦伪作。

《孟子》今存七篇，分别为：《梁惠王》、《公孙丑》、《滕文公》、《离娄》、《万章》、《告子》、《尽心》，每篇各分上下，共十四卷。《孟子》一书记载孟子的游说活动，并记录孟子的“仁政”、“性善”、“义利之辩”、“存心”“养性”等思想。作为辩论对象，还保存了杨朱、许行、告子的思想材料。关于《孟子》的注本，有东汉赵岐《孟子注》，南宋朱熹《孟子集注》，南宋赵顺孙《孟子集注纂疏》，清焦循《孟子正义》等。其中《孟子集注》与朱熹所注《论语》、《大学》、《中庸》合为《四书章句集注》，在历史上产生深远影响。《孟子》的版本，重要的有宋刻巾箱本，宋刻大字本，明崇祯十三年锡山秦氏求古斋刻本，清乾隆间武英殿刻本，清嘉庆道光间江都焦氏雕菰楼本等。

引言

荀子是先秦儒学的殿军，也是战国“百家争鸣”的集大成者。姓荀（一说孙），名况，后人尊称为荀卿，赵国人。据《韩非子·难三》，荀子曾到过燕国，目睹了燕王哙禅让相子之的过程，但其早年主要在赵国一带活动，《史记·孟子荀卿列传》说荀子“年五十始来游学于齐”（东汉应劭《风俗通》说“年十五”），当时齐闵王执政，招集天下贤才而“尊宠之”，齐国稷下之学大盛。但不久齐国被燕国击败，闵王被杀，荀子逃往楚国。直到齐襄王即位后，荀子才再次回到齐国，由于田骈等老一辈的学者都已死去，荀子“最为老师”，成为最受欢迎、最受尊敬的先生，并“三为祭酒”。之后荀子曾游秦，拜见秦昭王，又回到赵国，晚年为楚兰陵令，教学授徒，“著数万言而卒”。

今存《荀子》一书共三十二篇，西汉刘向《孙卿书叙录》云：“（向）所校雠中孙卿书，凡三百二十二篇，以相校，除复重二百九十篇，定箸三十二篇，皆以定杀青，简书可缮写。”（1）《汉书·艺文志》于儒家类中记录：“《孙卿子》三十三篇。”又于赋家类载：“《孙卿赋》十篇。”据学者研究，《荀子》32篇大约可分为三类：一是荀子亲手所著；二是荀子弟子所记录的荀子言行；三是荀子所整理、纂集的一些资料，其中也插入了弟子之作。这里的第一类和第二类都是研究荀子思想和学说的主要依据，第三类则只是间接材料。（2）荀子的思想可分为人性论、礼法论、修身论、认识论、天人论、王霸论、用兵论、君民论、君臣论等，在历史上曾产生过深远影响，也引起不少争论。唐代杨倞的《荀子注》，是目前可以看到的最早的《荀子》注本。清代王先谦的《荀子集解》采集各家之说，发挥己见，是一个比较完善的注本。

（1）廖名春：《百部经典·荀子》，国家图书馆出版社2018年版，见导论。

（2）刘向：《孙卿书叙录》，见王先谦：《荀子集解》卷二十，第365页，《诸子集成》本，中华书局1954年。

老子是思想的巨人，中国古代最有原创性的思想家之一，道家学说创始人，对中国历史乃至人类文明的影响难以估量。老子思想与所谓“黄帝”之学相结合，形成了道家的政治哲学；老子思想与庄子思想相结合，形成了道家的心灵哲学；老子思想与阴阳思想、宇宙生成论、养生学说相结合，形成了道教思想的源头。

但《老子》的作者究竟是谁，仍无定论。《史记·老子韩非列传》提供了三个可能性。第一位是较孔子年长的老聃，姓李名耳，字聃，一字或曰谥伯阳，楚国苦县厉乡曲仁里人，约生活于前571年至471年之间，曾任东周王朝的史官。第二位是与孔子同时的老莱子。第三位是较孔子晚129年的太史儋。大约随葬于战国中期的郭店楚简本《老子》的出土，间接证实《老子》一书有可能形成于战国早期或春秋晚期。因此，《老子》最早的作者可能是老聃。不过，最早的《老子》可能与后来的定本差异甚大，《老子》有一个逐步完善定型的过程，在这个过程中，上述几位老子候选人都有可能作出过贡献。

《老子》又称《道德经》，就最为常用的王弼本而言，此书分为上下两册，共81章，前37章为上篇《道》经，第38章以下为下篇《德》经，全文共计五千字左右。全书以“道”为“体”，以“德”为“用”，建立起一个囊括宇宙、贯穿古今的思想体系。以“道”为万物生成、存在、运行、发展的总根源、总依据、总规律。提出了“无为”、“自然”、“玄德”、“无极”、“朴”、“静”、“虚”、“复”等许多原创性的概念、理论和框架。试图为人与自然、人与人的关系提供最根本的解决之道。从《老子》这个思想源头出发，生发出了宇宙论、本体论、政治论、人生论、工夫论以及辩证思维、艺术境界等许多最具中国特色的思想、方法和理论，《老子》思想不仅激发了先秦诸子百家，开启了后世道家道教，也滋养了汉以后两千多年中国人的精神和气质，和孔子一起塑造了中国人最为基本的思维方式与行为方式，同时也对世界文明产生了巨大影响。

《老子》主要版本有郭店楚墓楚简本（甲乙丙三种）、马王堆帛书甲乙本、北京大学藏汉简本、河上公本、严遵本、傅奕本、王弼本。《庄子》、《韩非子》、《淮南子》、《文子》对《老子》也有很多引用和发明。资料长编所引原文以王弼本（楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版）为底本，必要时参照各古本加以说明。同时结合古今各家注释，对材料作出必要解说。《老子》虽言简意赅，但意义深远，故《老子》部分资料长编在体例上有所不同，解说的内容要多一些。

庄子被看作老子之后道家发展的一个代表性人物，常与老子并称为老庄。《史记·老子韩非列传》对庄子有二百多字的记载，为我们提供了关于庄子的基本线索：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。”庄子姓庄，名周，是“蒙人”，蒙地属宋，宋之蒙在今河南商丘附近，战国时与魏之东南、楚之东北接壤。庄子的生卒年缺乏确凿证据，只能根据与庄子大约同时的人物来进行推测。马叙伦推断庄子的生卒年约为公元前369年—公元前286年。这也是学术界一般采纳的观点。

司马迁讲“周尝为蒙漆园吏”。漆园吏是管理漆园的小官。庄子从事这一职业应在年轻时，但他后来连管理漆园的工作也放弃了。庄子家里非常贫穷，住在贫民窟中，不得不靠织草鞋来维持生活，《列御寇》中曹商说庄子“处穷闾厄巷，困窘织屦”，因为收入窘迫不能满足基本的温饱，而饿得“槁项黄馘”。《外物》篇记载庄子因为三餐不继而不得已向监河侯借米，《庄子·山木》篇讲到庄子身着补着补丁的麻布长袍见梁惠王。庄子也曾有过显达的机会，但却断然拒绝了。《秋水》和《史记》中都讲到庄子拒绝楚威王出仕邀请的故事。庄子能安于贫困的生活，无视于金钱和权力的诱惑。他认为现实社会险恶，如若走上仕途，却不能放弃自己的人格，则只能以牺牲自己的生命为代价。

《老庄申韩列传》讲：“其著书十余万言。”《汉书·艺文志》著录“《庄子》五十二篇”。今本《庄子》共33篇，是被西晋的郭象删减后的版本，包括内篇7篇、外篇15篇和杂篇11篇。日本镰仓时代高山寺所藏《庄子》手抄本《天下》篇末尾有段跋语，被认为是郭象所作：“然庄子闳才命世，诚多英文伟词，正言若反。故一曲之士，不能畅其弘旨，而妄窜奇说，若《阏亦（弈）》、《意修》之首，《尾（危）言》、《游易（凫）》、《子胥》之篇，凡诸巧杂，若此之类，十分有三……故皆略而不存。令（今）唯哉（裁）取其长达致全乎大体者，为卅三篇者。”郭象认为这部分内容，“或似《山海经》，或似（占）梦书，或出《淮南》，或辩形名”。

虽然《老子韩非列传》中所记的篇名都在今本的外、杂篇内，但司马迁都当作是庄子的作品。据明归有光、文震孟《南华真经评注》所引，唐韩愈就已提出《盗跖》篇“讥侮列圣，戏剧夫子，盖效颦《庄》、《老》而失之者”，并认为《说剑》、《渔父》二篇从思想文风上看似乎也非庄子所做。宋代的苏轼在《庄子祠堂记》中正式对《庄子》杂篇《盗跖》、《渔父》、《让王》、《说剑》等四篇的作者提出疑问后，陆续有学者从语言风格、名物制度、思想倾向等不同角度，对外、杂篇的其它篇章提出同样的疑问，最终形成了一种为多数学者所接受的观点：内篇为庄子自著，外、杂篇为庄子后学所著。当代学者对于内篇与外、杂篇的作者问题仍有各种争论。一为传统观点的延续。第二种观点以任继愈先生为代表，认为内篇晚于外杂篇，内七篇绝不是庄子的思想，而是后期庄学的思想。第三种观点以冯友兰先生为代表。他主张《逍遥游》和《齐物论》两篇为“庄之所以为庄者”，研究庄子思想应打破郭象本内、外、杂篇的分别，以《逍遥游》和《齐物论》两篇为主要线索，参考其它各篇。第四种观点以陆钦先生为代表，认为《庄子》是庄子一生中不同年代的作品。第五种观点以池田知久为代表，认为《庄子》一书是多数道家系统的思想家们在战国中期至西汉武帝时期约二百年间陆续写成的全集的一种。本资料长编以郭庆藩《庄子集释》（中华书局2016年版）为底本。

所谓《黄帝四经》指的是1973年11月至12月期间，于湖南省长沙市东郊马王堆第三号汉墓（墓主可能是长沙王丞相第一代轪侯利苍之子、第二代轪侯利豨）中出土的大量帛书中的数种。其正式称呼应该是《马王堆汉墓出土老子乙本卷前古佚书》，因为在宽约48cm的帛上画上朱线，用隶书书写的书籍共有五种，即《经法》、《十六经》（《经法》、《十六经》这两部文献内又被分成若干篇）、《称》、《道原》、《老子》乙本。所谓《黄帝四经》正是被抄写于老子乙本卷前的那四种。版本不同的《老子》在马王堆中出土有二种，分别被整理者命名为甲本和乙本。在另一幅宽约24cm的帛上书写有《老子》甲本、《五行》、《九主》、《明君》、《德圣》五种书籍。一般认为在整幅帛上书写的文献是当时比较重要的著作，而半幅帛上书写的文献可能级别稍低。从使用字体及避讳文字（避高祖刘邦的讳，不避惠帝刘盈、文帝刘恒的讳）判断，《老子》乙本及四种卷前古佚书的抄写年代大致在汉初惠帝、吕后时期至文帝时期的公元前168年（马王堆第三号汉墓的筑造年代）这样一段时期里。

马王堆帛书出土后，最初的正式出版物都称《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇为《马王堆汉墓出土老子乙本卷前古佚书》。如文物出版社1974年9月、1975年1月、1980年3月三度出版的《马王堆汉墓帛书（壹）》中均有名为《老子乙本卷前古佚书》的图版与释文。但后来唐兰将上述四种帛书比定为《汉书·艺文志》所见的《黄帝四经》。当今学界尤其大陆学界，有很多学者支持唐兰的观点，直接使用《黄帝四经》的名称。例如余明光有《黄帝四经与黄老思想》、《黄帝四经今注今译》；陈鼓应有《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》；郑开、张慧姝、谷斌等有《白话道教经典 黄帝四经今译、道德经今译》；日本学者泽田多喜男译注《黄帝四经》。因此，《黄帝四经》在学界中已成为一个代替“马王堆汉墓出土老子乙本卷前古佚书”而广泛使用的通称。但也有不同意见，如魏启鹏称其为《黄帝书》，著有《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》。为了照顾学界的习惯，为了论述的方便，我们在此使用《黄帝四经》的名称。

《黄帝四经》是一部论述天道的书，其中涉及“阴阳”、“刑名”、“刑德”、“雌雄”等重要观念。同时“道”、“名”、“法”关系，可以说是《黄帝四经》思想构造的集中体现。

我们不认为《黄帝四经》是由一人一时作成的一部完整的著作，也就是说《经法》、《十六经》、《称》、《道原》虽然彼此间有着密切的联系，但其实又是各自独立的作品，它们有着各自的论述重点、思想倾向和表达方式。

这里采用陈鼓应：《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》（中华书局2016年）为底本。

《恒先》是《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》中的一篇。最早释文见于马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海古籍出版社2003年12月。共计13简，510字，第3简简背有“恒先”标题。原整理者为李零。

《恒先》之所以备受中国哲学界的关注，是因为这篇文献虽然只有13简，510字，但极富研究价值。首先，其他出土文献或多或少存在残损，而《恒先》保存基本完整，没有缺简，没有残断，字迹也十分清晰，不需要做太多增补、推测，保障了文本的可信性。其次，《恒先》具有明显的道家思想倾向，但其倾向，和《老子》、《庄子》，《鹖冠子》、《淮南子》、《文子》、《列子》、马王堆帛书《道原》、郭店楚简《太一生水》既相关又不同，其中涉及宇宙论、“道论”、“气论”、“自生论”、名辩思想、政治哲学等重要问题，为早期道家思想研究提供了极为珍贵的材料。

这部文献问世之后，很快就有世界各地大批学者，在原整理者李零释文基础之上，作出新的文字释读、竹简编联和思想探究，笔者也做了大量的工作。因为原释文在很大程度上已被修改，所以这里不以原整理者的释文为底本。资料长编所引原文及其分章以曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》（中国社会科学出版社2015年4月版）为底本。

笔者以为《恒先》需要重新编联，可以分作上下两篇，上下篇彼此有对应关系，上半部分重在宇宙生成论，但我们不应将关注点过分集中于宇宙生成论，因其并非《淮南子·天文》那种类型的天文数术意义上的天文学，而是为下半部分的政治哲学提供理论依据的宇宙生成论。通过这种结构，导出的是强调自生自为的政治哲学。这种政治哲学较之“道”之体，更重视“道”之用，较之“无”，更重视“有”。

《恒先》带有强烈的政治目的性，是一部着眼于“举天下之作”、“举天下之为”，运用道家理论指导“明王、明君、明士”政治实践的、具实用主义色彩的文献。从整体文意考察，“亘先”的“亘”较之“极”、读为“恒”可能更合理一些。因文中没有显示出具体的人名、地名，产生的时代和地域难以断定，但文中对“名言”的作用有所评判，这可能是对战国中期兴盛的名辩思想的反应，因此其产生时代可能不会太早。

上博楚简《恒先》提出了一种不见于传世文献的气论，那就是“气是自生”、“恒莫生气”。这在中国哲学史上具有重大意义。因为过去我们依据传世文献，只将万物生成的动力归结为阴阳气化模式一种，现在通过《恒先》，可以明确地提炼出另外一种动力因，那就是自生模式。在《恒先》中，自生模式被采用，是政治哲学的需要。自生模式其实隐含于传世文献中，而且阴阳模式和自生模式有互补性，但过去我们没有注意，现在《恒先》的出现，可以帮助我们对一些传世文献的价值作出新的认识，并以此为中国哲学史研究提供新的内容和新的思路。

上博楚简《凡物流形》整理者编联的竹简存在问题，应予修改。笔者通过《凡物流形》内部文意的梳理，并与《老子》等传世文献进行对比，可以确认，简21和简13A相联，简14和简16相联是正确的。

上博楚简《凡物流形》的思想倾向及文字表达可以和《老子》、《管子》、《庄子》、《逸周书》、《鹖冠子》、《淮南子》、《文子》、《楚辞·天问》、马王堆帛书《十六经》、马王堆帛书《道原》、马王堆帛书《十问》等许多传世文献及出土文献联系起来。其中与《凡物流形》最为接近者是《管子》四篇以及《老子》。因此，这是一篇极其重要的文献，和战国时代思想的很多侧面有关，为我们重新梳理战国思想史尤其是道家思想史提供了不少线索。

在对《凡物流形》展开思想研究之前，首先需要确认文本，一个相对可靠可信的文本，是下一步正确研究的保障和前提。《凡物流形》有甲乙两个本子，内容基本一致，甲本比较完整，乙本相对残缺。通过两篇的对照，可以复原《凡物流形》绝大部分的内容，但还是有部分残缺。整理者曹锦炎的释文发表后，编联、句读、释义已有很多地方被学者们修改，关于《凡物流形》的整体编联，笔者基本赞同顾史考、王中江的意见，本文试图通过内部文意的梳理以及和传世文献的对照，对其中两处重要编联及文字补充予以确认。

上博楚简《凡物流形》记载了九个“闻之曰”，借助前人之言或经典之言，通过对“道”、“一”、“心”的论述，试图对世间万物的存在原理作出解答，并以此指导政治行动。此文可以分作上下两篇，上篇为前三章，重在提问，下篇为后六章，重在回答。《凡物流形》的文本是一个松散的结构，是作者出于某种需要，把相关的内容集合到了一起。思想均非原创，其知识背景、语言特征和《管子》四篇尤其是《内业》关系最为密切。

上博楚简《凡物流形》是一篇奇特的文章，说其奇特，是因为其内容很难和哪篇传世文献或现有出土文献完全照应起来。《凡物流形》中有的内容颇似《楚辞·天问》，对包括人类在内的天下万物的存在原因、鬼神及各种自然现象的发生机理，展开了无穷的追问，颇有“吾将上下而求索”的气概；有些内容又接近《老子》、《管子》四篇，认为唯有能够“执道”、“执一”并善于治心修身的圣人，才能够做到“百物不失”、“知天下”、“治邦家”、“并天下而抯之”、“并天下而治之”。此文不仅想象奇诡、思想深刻，而且通篇采用歌韵体，颇具文学色彩，称得上一首长诗。因此，无论从思想上、还是从文学上看，都有极高的研究价值。曹峰《近年出土黄老思想文献研究》（中国社会科学出版社2015年）不仅对于字句考证、竹简编联，而且对于思想内涵也展开了深入、系统的研究，因此本资料长编以此书作为底本。

《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》［马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，上海古籍出版社2005年。］中有一篇由整理者命名为《三德》的文献。该文献有许多地方和马王堆帛书《老子》乙本卷前古佚书相像，也有许多地方可以和《大戴礼记》、《礼记》相对照，所以呈现出非常复杂的思想面貌，已经引起了许多学者的注意和重视。同任何一部出土文献一样，对《三德》进行文本整理是第一步的工作。关于编联问题，可以发现前9简实际上可以分为以下5组：简1，简2—3，简4—5，简6—7，简8—9；10—16简可分为以下三组：简10—12，简13—14，简15—16。各组简内部当连读是没有问题的，但各组间的连读关系并不能肯定。

虽然因竹简残损，难以做出一个学界公认的《三德》编联本，但不影响对于《三德》思想的整体把握。《三德》充满格言、警句，充满禁忌色彩，具有朴素的义理。其基调是善恶果报，天看上去是有意志的主宰之天，人的行为必须遵循天地之道。这是学者们所公认的，但对于《三德》的思想倾向，则显然分为两支。笔者的一系列论文认为从用语、用韵、思想构成看，《三德》和《黄帝四经》有密切关系，《三德》有可能是《黄帝四经》的思想来源之一，《三德》总体上反映出黄老思想特色。其中一些思想现象的确为儒家和黄老道家所共有，通过《三德》的研究，我们发现，仅仅将其定性为黄老道家或儒家，这样的研究还是非常初步，或者说是非常浅薄的。《三德》究竟和哪些儒家相近，黄老道家为什么和这部分儒家有思想上的重合，这才是值得进一步研究的问题。这里先提出结论，和《三德》相近的儒家，是那些重视明堂制度的、较之儒学精神更重儒学礼仪，可以将其理论实际运用于政治实践的那部分儒家，这部分儒家身上有强烈的阴阳家色彩。而黄老道家作为一种包容百家的、实用主义的政治理论，同样对逻辑简明、实用性强、容易理解接受的阴阳家理论，做了充分的吸收和采纳。这和黄老道家因道全法、注重形名的哲学背景、政治主张并不矛盾。而且，对天道权威性的强调，禁忌色彩的保存，更成为后来道教用来吸引信众的主要手段。

《鹖冠子》传为战国时期楚国隐士鹖冠子所作。《汉书·艺文志》称作者是“楚人，居深山，以鹖为冠”。颜师古注曰：“以鹖鸟羽为冠”。应劭《风俗通义》（佚文）也说：“鹖冠子，楚贤人，以鹖为冠，因氏焉。”《汉书·艺文志》道家类著录《鹖冠子》为一篇，后世根据内容将其拆分为十九篇。北宋陆佃作《鹖冠子解》，是目前可以找到的《鹖冠子》最早注本，也是影响最大的注本。其《序》云：“此书虽杂黄老刑名，而其要宿，时若散乱而无家者。然其奇言奥旨亦每每而有也。”说明此书虽然内容驳杂，但主要思想倾向属于黄老道家，和老庄有很大不同。

《鹖冠子》有两大特性：一是神秘，一是晦暗。这位以鹖鸟羽毛为冠的山中隐士在撰写此书时，似乎刻意不让人马上看懂，而增强其隐秘性。就思想内涵而言，虽然大家基本上认可其具有道家思想倾向，但实际上此书面目又很驳杂，没有太强的系统性，或许这些正是此书始终不受重视的原因。当然，还有一个很重要的因素，就是和很多汉代以后整理的先秦文献一样，此书有伪书之嫌，结果使人只能敬而远之。最初说《鹖冠子》是伪书的人是唐代柳宗元，他的《读〈鹖冠子〉》称当时的人都说贾谊《鵩鸟赋》尽出《鹖冠子》，但是他读了以后，却认为此书“尽鄙浅言也。唯谊所引用为美，余无可者。吾意好事者伪为其书，反用鵩赋以文饰之，非谊有所取之，决也”。而且他指出司马迁虽“博览群书”，却也不提此书。自此之后，学人多视《鹖冠子》为伪。近代学者吕思勉指出：“此书词古意茂，决非后世所能伪为，全书多道、法二家论，与《管子》最相似。”1973年马王堆汉墓帛书出土之后，唐兰等学者发现，《黄帝四经》中有不见于其他文献而与《鹖冠子》相合的内容，证实了《鹖冠子》至少不是全伪，确实有形成于战国时期的内容。以此为契机，《鹖冠子》由冷转热，国内学者如李学勤、吴光、丁原明，台湾学者如黄汉光、王晓波，日本学者如细川一敏、大形彻，德国学者如诺伊格鲍尔，英国学者如葛瑞汉，比利时学者如戴卡琳等，都以论文或著作的形式，讨论过与《鹖冠子》相关的各种问题。黄怀信则综合王闿运、张之纯、吴世拱、张金城诸家，加上自己的见解，撰写了《鹖冠子汇校集注》一书，为学界提供了详尽可靠的注本，此书后经删改整理，成为《鹖冠子校注》一书。

《鹖冠子》对“天论”和“宇宙论”讨论比较多，这是学界共识。台湾学者王晓波在《初本黄老，迪于刑名：〈鹖冠子〉的哲学与思想研究》（见其著《道与法：法家思想和黄老哲学探析》一书）中，对“道”和“一”，“泰一”和“神”，“气”与“阴阳”，“天”与“地”，“命”与“时”，“人情”与“刑罚”“分名纪物”与“生法”等重要概念作了全面的梳理。戴卡琳《解读〈鹖冠子〉——从论辩学的角度》从语言与政治关系的角度考察了其中“名谓”与“超越名谓”的问题，别有新意。黄怀信《鹖冠子校注》对此书文本作了比较好的整理，我们以此为底本。

《文子》这本书，过去一向被认为是伪书，在中国哲学史上，也没有文子这个哲学家。一九七三年，河北定县十号墓出土的竹简中，有文子的残简，其中与今本文子相同的文字有六章，不见今本文子的还有一些，或系《文子》佚文。这就使得《文子》得以部分的恢复其本来面目，对研究《文子》的真伪及其哲学思想，具有重要的价值。

从刘向《七略》到《汉书·艺文志》到阮孝绪《七录》作十卷，《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》均有《文子》的记载，并且《文选》李善注中也引《文子》，这说明自汉经隋至唐，确有《文子》这书本存在。

后世从班固开始认为《文子》是“依托”之书，大约有三种理由。第一，以班固的注，文子是老子的学生，与孔子同时，而称周平王问，孔子后于周平王几百年，哪有与孔子同时代的人与周平王相互问答的呢？第二，《文子》与《淮南子》很多语句都是相同的，究竟是谁抄谁的？基于第一点，认定是《文子》抄袭《淮南子》。第三，《文子》内容庞杂，不象是道家的《文子》。

后世认为《文子》不伪的人并不多见，如孙星衍认为班固误读《文子》，他认为《文子》书中只写着问平王，为何不可能是楚平王呢？并且他考证《文子》与《淮南子》，认为《文子》优于《淮南子》。

一九七三年河北定县四十号汉墓出土的竹简中，就有《文子》，证明了《文子》至少是汉代以前的古籍。并且从简本《文子》与今本相同的章节来看，“凡简本中的文子，今本都改成了老子，并从大问的先生变成了提问的学生。平王被取消了，新添了一个老子”（《定县四十号墓出土竹简简介》）。两者相互比较，明显可以看出有这样三个问题：第一，简文的情况，完全与《汉书·艺文志》所说相同。第二，文子是西汉已有的先秦古籍。第三，《文子》先于《淮南子》，今本虽经后人篡改，但不是伪书。

文子，姓文，尊称子。佚其名字与国籍。《汉书·艺文志》录《文子》，班固注不谓其名字与国籍，只曰：“老子弟子”。经过后世的不断增益，杜道坚在《通玄真经缵义序》中言：“文子，晋之公孙，姓辛氏，名钘，字计然，文子其号，家睢之葵丘，属宋地，一称宋钘，师老子学，早闻大道，著书十有二篇，曰文子”。后人大体依照这种说法。按照这种说法，文子不但有姓有名，且有字号和国籍，当为后世附会的说法。

或谓韩非称“齐王问于文子”，齐国君称王者，始于齐威王，而齐臣称文子者，有齐愍王时之孟尝君田文，《史记》中有称其为“文子”者，此齐王及齐愍王，文子当指田文。但按照江瑔的《读子卮言》：“古人称子者，其例有二：一为合姓而称之，某姓即称某，如孔子、庄子之类是也；一为名字之外，别以一己学问之宗旨或性情之嗜好，署为一号，以示别于他人，亦称某子，如老子、鹖冠子之类是也。二者之中，以前者为通称。古未有字为某子者。文子道家，宗朴，亦无自号文子之理，故文子之文必为姓”，故这样的说法并不正确。

文子与子夏同时，而少于孔子。班固说“与孔子并时。而称周平王问”，后人发现，孔子后于周平王几百年，与孔子并时的文子不可能与周平王答问，从而认定“平王”乃是与孔子并时的“楚平王”。而李定生经过考证认为，楚平王和文子的年代没有交叉，不可能进行答问，而是楚平王的孙子白公胜问文子。并且在文子到齐国之后，齐平公问于文子。不仅如此，他还进一步推断，由老子之学发展而来的黄老之学，始于文子。文子游齐，隐士彭蒙从而师之，田骈、慎道之属，皆学黄老之学。齐国稷下学宫中，黄老之学盛极一时形成了齐国特有的学问。

《文子》继承和发展了《老子》中“道”的学说，并且把“道”作为最高的准则。《文子》主要是从唯物主义的观点出发继承了《老子》中“道”的学说，并且他还吸收了其他学派的思想。在“道”的思想中，还融合了仁、义、礼、智、兵、法等等的思想。稷下道家的人物、荀子、韩非，还有汉代的贾谊、王充这些思想家就是沿着文子的这条思路去继承和发展《老子》的思想的。战国时期兴起到汉初盛行的黄老之学，则渊源于文子。所以，自称“虽违儒家之说”而“合黄老之义”的王充称赞说：“老子、文子，似天地者也”（《论衡·自然》）。在哲学发展史中，文子继老子之后，其作用和地位是重要的。文子的思想倾向主要分为以下几点。

首先，老子讲“道”和“德”，但不讲“理”。文子则均有论述。

其次，老子讲道德，排斥仁义礼法，文子则兼而讲之。

再次，老子讲“道”，没有明确讲“术”。文子既讲“道”，也很讲“术”。

《文子》的版本主要有唐代徐灵府《通玄真经注》、宋代朱弁的《通玄真经注》、杜道坚《通玄真经缵义》，以上诸本在篇名、篇次以及文本内容等方面没有太大的出入，也就是今本《文子》。近代出土的有敦煌遗书《文子》以及1973年河北省定县八角廊汉墓竹简《文子》。资料长编所引原文以徐灵府的《通玄真经注》（李定生、徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社2016年）为底本，必要时参照各古本加以说明。同时结合古今各家注释，对材料作出必要解说。

现存《道藏》本《墨子》五十三篇中，《兼爱》《非攻》《尚贤》《尚同》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》《公输》等篇记载并论述了墨翟提出的十个著名论题，即尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、非乐、非命、天志、明鬼，体现了墨翟的核心思想主张，分别用“兼爱、非攻”“尚贤、尚同”“节用、节葬”“天志、明鬼”“非命、尚力”等条目进行概括。《墨子》中的《亲士》《法仪》《七患》《辞过》《三辩》是墨翟早期的作品，也基本反映了上述核心主张，分别纳入上述条目。其次，《墨子》中的《修身》《所染》《鲁问》《贵义》《公孟》《耕柱》《非儒下》共十三篇，主要是关于墨翟言行的记载，分别用“修身、所染”、“忠孝、任勇”两个条目进行概括。最后，《墨子》中的《备城门》到《杂守》共十一篇，记载的是墨翟关于守城的战术和技巧，用“军事思想”这个条目进行概括。关于墨翟的思想资料，我们主要采用新编诸子集成《墨子间诂》（孙诒让著，孙启治点校，中华书局2001年版），因为孙诒让所著《墨子间诂》吸收了毕沅、王念孙和王引之等乾嘉学派的研究成果，对《道藏》本《墨子》进行了到目前为止整个来说也还是最为合理的句读、校勘和解释，经过孙启治点校，纠正了其中的一些错误。

《墨子》一书中的《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》，一般认为是墨子后学或后期墨家的著作。这六篇著作合称《墨辩》，其中前四篇合称《墨经》（狭义），也有称六篇著作为《墨经》（广义）的。《墨经》约成书于公元前4到前3世纪的上半叶。《墨经》六篇记述了墨家学派关于逻辑学、宇宙观与认识论、数学、力学、光学、经济学、法学、伦理学等方面的科学思想，在世界科技史上具有重要地位。

由于《墨经》文本专门，其中包含逻辑学、自然科学和社会科学知识，加上文本结构复杂，文字错乱多，难读地方不少。研究《墨经》的思想，除了要参考明傅山校、卢文弨校批的《道藏》本《墨子》和孙诒让的《墨子间诂》外，高亨的《墨经校诠》，谭戒甫的《墨经分类译著》，台湾学者王讚源主编的《墨经正读》都是非常重要的参考版本。这里关于《墨经》的思想资料，主要采用台湾学者王讚源主编的《墨经正读》（上海科学技术文献出版社2011年版），因为该书乃近年来海峡两岸学者关于墨学研究的一个重要的合作性成果，对《墨经》中许多条目的校勘和解释都比较全面。

下面，分逻辑学，宇宙观、认识论和方法论，数学、力学和光学，经济、政治、法律和伦理思想，等进行概括。

关于墨翟及其后学的思想资料，除了道藏本所载《墨子》之外，其他文本中也多有记载。比如，《孟子》《荀子》《韩非子》《庄子》《吕氏春秋》《淮南子》《史记》《汉书》《晋书》等，都有关于墨翟及其后学的思想记载。这里根据学术界通常所反映的情况，我们采用的版本分别是：杨伯峻的《孟子译注》（中华书局1960年版）、王先谦撰的《荀子集解》（中华书局1988年版）、张觉撰的《韩非子校疏》（上海古籍出版社2010年版）、郭庆藩撰的《庄子集释》（中华书局1965年版）、陈奇猷撰的《吕氏春秋新校释》（上海古籍出版社2002年版）、何宁撰的《淮南子集释》（中华书局1998年版）等。

邓析（约公元前560年—前501年）是名家最早代表人物。《汉书·艺文志》说：“《邓析》二篇。郑人，与子产并时。”邓析是与子产同时代的郑国人，有著作两篇。可惜的是，邓析的著作都没有保存下来。我们现在要了解邓析的思想，主要是从各家对他的评论中来把握，主要包括《荀子》《韩非子》《列子》《吕氏春秋》等。这里采用学术界通常认可的版本包括王先谦撰的《荀子集解》（中华书局1988年）、张觉撰的《韩非子校疏》（上海古籍出版社2010年）、杨伯峻撰的《列子集释》（中华书局1979年）、陈奇猷校释的《吕氏春秋新校释》（上海古籍出版社2002年）等。邓析的思想主要表现为“刑名”说，“两可”说和“琦辞”“怪说”。下面，分刑名说、两可说、琦辞怪说几个部分进行概括。

今本《邓析子》包括《无厚》和《转辞》两篇，主要表达了“循名责实”的政治思想，多疑为伪书，不能直接作为研究邓析思想的依据，但也有人认为并非全为伪造，可以作为研究邓析思想的参考。这里，采用的版本是王启湘的《周秦名家三子校诠》（北京古籍出版社1957年版）。

尹文（约前350年—前270年），战国时齐人。《汉书·艺文志》将尹文列为“名家”。齐宣王时，尹文与宋钘、彭蒙、田骈、慎到等人在齐国都城临淄的稷下学宫论学，是稷下学派的重要人物。《汉书·艺文志》载：“《尹文子》一篇。亡。”《隋书·经籍志》载：“《尹文子》二卷。”今本《尹文子》二卷，包括《大道上》和《大道下》二篇，大概就是《隋书·经籍志》所说的情况。

关于今本《尹文子》，大多认为是讹作，但也有人认为可以作为研究尹文子思想的资料。尹文的思想本于黄老，而又归于名、法，其名辩思想则有些接近于儒家的正名。这里，采用的版本是王启湘的《周秦名家三子校诠》（北京古籍出版社1957年）。

惠施（约公元前370年—前310年）是战国时期名家的著名代表人物。曾做过魏国国君的宰相，为魏国立法。《汉书·艺文志》说：“《惠子》一篇。名施，与庄子并时。”惠施与庄子是同时代人，有著作一篇。但惠施的著作并没有流传下来。现在主要通过《庄子·天下》的记载和其他各家的文献，来把握惠施的思想。惠施的思想与邓析一致，主张“合同异”，但是不同之处是表现出对自然界的事物具有强烈的兴趣，注重关于自然知识的探索。惠施在论证方法上特别善于使用“譬”式论证。这里，采用学术界比较认可的版本，包括郭庆藩撰的《庄子集释》（中华书局1965年版）、张觉撰的《韩非子校疏》（上海古籍出版社2010年版）、陈奇猷校释的《吕氏春秋新校释》（上海古籍出版社2002年版）、刘向撰的《说苑校证》（中华书局1987年版）等。

下面，分历物之意、自然科学思想、社会政治思想、善“譬”，等几个标题进行概括。

公孙龙（公元前325年—前250年）是战国时期赵国人，曾到平原君家做客卿，名家著名代表人物，论证了“离坚白”“白马非马”等重要主张。《汉书·艺文志》说：“《公孙龙子》十四篇。”但现今能看到的，实际上只有六篇，即保存在《道藏》中的《白马论》《坚白论》《名实论》《通变论》《指物论》和《迹府》。虽然有人对现存《公孙龙子》的真实性提出了疑问，但缺乏充足的证据，多数人仍然承认，除了《迹府》是后人摘录公孙龙的言行材料外，其余五篇均应为公孙龙本人所作，是人们今天研究公孙龙思想的主要根据。这里，主要采用庞朴的《公孙龙子研究》，该书是目前对《公孙龙子》的校勘和解释均最好的版本，同时也参考道臧本的《公孙龙子》，因为该书是目前可见《公孙龙子》的最为可靠的原始版本。

下面，分白马论、坚白论、通变论、指物论、名实论，等五个标题进行概括。

辩者是战国时期对名家学派的人的称呼，包括邓析、惠施和公孙龙等人在内。这里的辩者，专门指除了邓析、惠施和公孙龙之外的其他辩者，即狭义名家的其他代表人物。据《庄子·天下》篇说，这些辩者经常与惠施开展辩论。代表人物有兒说、田巴、毛公、黄公等。他们的著作基本上都已遗失，但我们可以从《庄子》《韩非子》《淮南子》《史记》《汉书》等著作中，来了解他们的部分思想。在与惠施进行辩论的“辩者”们所提出的“二十一事”，即二十一个论题，由于辩者材料遗矢，现在已无法确切地指出这些论题究竟出自何人。但就这些论题本身看，基本上都是一些对违反人们直觉或者常识的命题进行论证。通常认为，辩者的论证往往能够“饰人之心，易人之意；能胜人之口，不能服人之心。”（《庄子·天下》）即他们的辩论往往脱离实际，不能解决实际问题，但同时也有激发人们进行思考和思索的作用。

这里，主要采用学术界比较认可的版本，包括郭庆藩撰的《庄子集释》（中华书局1965年版）、张觉撰的《韩非子校疏》（上海古籍出版社2010年版）、何宁撰的《淮南子集释》（中华书局1998年版）等。

前述名家的思想资料，分别是关于邓析、尹文、惠施、公孙龙和辩者各自的具体的思想资料，但是还有一些思想资料是笼统地论述整个名家的，这里将它们统一搜集在一起。这里，主要采用了学术界比较认可的版本，包括王先谦撰的《荀子集解》（中华书局1988年版）、郭庆藩撰的《庄子集释》（中华书局1965年版）、陈奇猷校释的《吕氏春秋新校释》（上海古籍出版社2002年版）等。

名家和名学，在中国历史上的命运可以说极富戏剧性的变化。先秦有关名的论述极为丰富，孔子、墨辩、《老子》、《荀子》、《公孙龙子》、《管子》、《韩非子》、《申子》、《尸子》、《黄帝四经》、《吕氏春秋》、《尹文子》、《春秋繁露》及伪书《邓析子》等许多文献从不同角度论述过名，对名的重视，甚至一度到了“名者，圣人所以纪万物也”（《管子·心术上》）这样的高度，成为确立是非，制定秩序的根本性法则。

汉以后，有关名的论述逐渐减少，名学成了一门绝学。只有魏晋时期有所复兴，之后便消失在漫漫历史长河中，几乎被人遗忘。进入二十世纪之后，名的研究又突然大兴。对《公孙龙子》等名家著作的注释不胜枚举，名学作为中国逻辑学的代表，成为中国逻辑学史研究的重点。也就是说，曾几何时，名学从一门极具传统意味的学问，变成了一门极具西学意味的学问。

在我们看来，先秦秦汉时期，关于名的论述虽然极为丰富，但论述的内容却往往相差甚远。在《论六家要旨》中，司马谈虽然总结出一个名家，但那只是依据学术宗旨作出的概括，而非类似儒墨的学派意义上的传承。在看似类似的学术宗旨下，其实包含着两种不同的名家，一种是伦理学政治学意义上的，一种是语言学逻辑学意义上的。或者说一种是政论型的名家，一种是知识型的名家。而目前的研究显然侧重后者，其实前者在中国古代影响更大。儒家所讨论的名，大致属于伦理学意义上的层次，在政治上所起的作用是调节性的而非规范性的。而战国中晩期法家及一些道家（黄老思想家）所讨论的名，往往与法思想密切相关，具有规范性的意义，是统治者可以直接把握和操作的工具。语言学逻辑学意义上的名主要是惠施、公孙龙及墨辩学派所讨论的对象，他们把名自身当作一种认识对象来研究，注重认知的原理与方法，倾向于时空与物性的抽象辩析。不能说后者没有对前者产生过影响，但相当多的场合，后者只是前者批判的对象，对中国思想史真正产生过影响的是伦理学政治学意义上的名。中国古代思想家们对无益于治的东西没有兴趣。正因为名是一种重要的政治工具，如何把握它、管理它，由谁来把握它、管理它，就成为一个重要的话题。由此形成名、法常常连用的现象，名成为确立是非，制定秩序的根本性法则。造成这一奇妙现象的原因，实际上是法治国家形成过程中，对规范、准则的作用和意义过分追求和崇拜的结果。

受西方逻辑学长期影响的名家研究，名家的内涵变得非常狭隘。提到名家，绝大部分人有一种先入为主的想法，那就是指以公孙龙、惠施、墨辩为代表的，关注物性、玩弄概念、研究推理、具有抽象思辩特征的那一批人。事实上，长期以来，我们把一些相互对立的内容混为一谈，都放入到名家的框架之中，而没有意识到这样做的危险性。

二十世纪初期以来，将名家当作逻辑思想家来研究，将与名相关的资料均当作逻辑学资料来使用的做法，既违背了先秦思想史实态，也无法得出科学的合理的结论。无论从思想史实际情况看，还是从后世对名家的定义看，都显然存在着两种名家，语言学逻辑学意义上的、从事事实判断的名家远没有政治学伦理学意义上的、注重价值判断的名家影响大，后者对前者的否定要远多于继承，如果对两种名家没有明确的区分，不以此为研究问题的出发点，那么，名家研究就很容易走上歧路。

二十世纪名学研究既有巨大的成就，也有严重的偏差，这种偏差在于将对名自身（语言结构、论述方式、思维方式）的研究和对名功能（伦理功用、政治作用）的研究混为一谈。在不必将学术和现实及国运简单相连的今天，我们对于名学的研究，要想获得更大的成就，要做的工作，与其说是向前进，不如说是向后退，剥离关于名的种种不合理的误读，复原思想史的本来面目。

同样使用名，但先秦秦汉之际关于名的理解千差万别。就伦理学政治学意义上的的名而言，孔子的正名说、《荀子》的《正名》篇、以《春秋繁露》为代表的春秋学侧重语言对政治的影响及语言霸权的重要性。《老子》、《管子》、《韩非子》、《黄帝四经》侧重道家（尤其是黄老道家）道物论视野下的名在现实政治中的作用，或试图利用名分制度建立起理想的社会秩序。《吕氏春秋》、《尹文子》则两种倾向兼而有之。《公孙龙子》、惠施、墨辩虽均为知识型名家，但所论也各不相同，虽然某些方面和西学意义上的形式逻辑相关，但不同之处更是显著，已有不少学者从语言分析的角度讨论《公孙龙子》，从宇宙论、地理学、物理学、论辩学的角度讨论历物十事、辩者二十一事以及墨辩的学说，虽然推论较多，意见难以统一，但却呈现出多元的解释方法，为接近思想的真相提供了各种可能性。应该说这才是一种客观的科学的态度。

总之，要想研究名这种中国古代特殊的思想现象，必须同时展开逻辑学语言学意义上的名思想和伦理学政治学意义上的名思想两条路线，不偏不倚齐头并进，才有可能获得比较合理的成果。本长编侧重从名学与政治思想关系的角度，对资料进行汇集、整理和注释。

由于涉及文献众多，我以本项目组确定的文本为底本，在此不再一一交代。

“前期法家”所指为战国初期、中期的法家，主要代表人物有李悝、吴起、慎到、申不害和商鞅。在战国时期，各国先后开展了变法运动，前期法家的人物多是当时领导变法的政治家。

魏国是战国时期最早实行变法的国家。在魏文侯变法中，李悝发挥了重要的作用。李悝约生存于公元前455年至公元前395年。他辅佐魏文侯，先后担任过北地守、魏相。李悝主张通过鼓励农民的积极性来发展农业，增加赋税收入，以实现富国强兵和稳定社会秩序的目的，故而提出要“尽地之教”，并推行了“尽地力”和“善平籴”的改革措施。李悝的另一重大贡献是编著了《法经》。《法经》已佚失，据《晋书·刑法志》的记载，《法经》包括《盗法》《贼法》《网法》《捕法》《杂法》《具法》六篇。春秋时期的管仲、子产可以说是法家的先驱，但还不能称之为法家。按照章太炎的“著书定律为法家”（《检论·原法》）的说法，直至李悝编撰《法经》并将其运用于社会改革之中，法家才真正形成。

吴起是李悝之后法家学派的另一代表人物，约生于公元前440年，卒于公元前381年，是卫国左氏人，曾投师于名儒曾申门下。原为鲁将，后为魏将，因为率兵攻击秦国并参加了伐中山的战争而被推荐为西河郡守。在任西河郡守期间，吴起以李悝的法家思想为指导进行了一系列的改革，使西河郡成为魏国西部边境的坚强壁垒。在魏武侯时，吴起声名很大，后受到奸臣王错的排挤而失去了武侯的信任，因而离开魏国来到楚国。楚悼王任用吴起为令尹，在政治、经济、军事方面进行了全面的变法，楚国因而得以强盛一时。悼王死后，宗室大臣作乱，吴起死于乱箭，身遭肢解，他的变法就此夭折，旧的制度又重新恢复。《汉书·艺文志》记载吴起著有兵书48篇，今本《吴子》六篇（《图国》《料敌》《治兵》《论将》《变化》《励士》）大致定型于唐代或宋代，本部分选入与法家思想相关内容，供参考。

在李悝、吴起之后，申不害对法家理论的发展有重要的贡献。申不害是郑国人，郑国为韩国所灭，因而成为韩国人。韩昭侯任用申不害为相，推行了以“术”为主、以法为辅的变法。在申不害辅政的15年间，韩国的国力有了较大的发展，使其他的诸侯国不敢侵略韩国。《汉书·艺文志》著录《申子》有六篇，已佚失。现存有关申不害思想的材料主要在《史记·老庄申韩列传》《韩非子》《艺文类聚》和《群书治要》中，其中，《群书治要·大体篇》比较完整，又见于严可均的辑本（《全三代文》卷四）。申不害主张君主用“术”来驾驭臣下，控制民众。他的“术”后来被韩非子所继承和发展，成为其思想体系中的重要部分。

前期法家的另一代表人物慎到并非实践家。他是战国中期赵国人，曾游学于稷下学宫，是著名的稷下先生。他的思想有较强的黄老道家色彩，是由道家转向法家的人物。慎到同其他法家人物一样“尚法”，主张以法治国，但又重视用“势”，强调“势”对君主治国的重要性，被看作法家重势派的代表，他的势论也成为韩非思想的重要来源。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中说慎到著“十二论”。班固的《汉书·艺文志》著录《慎子》四十二篇，《隋书·经籍志》和《旧唐书·经籍志》均著录《慎子》十卷，而《宋史·艺文志》著录《慎子》一卷，可见，《慎子》在宋代已大部分佚失而只余一卷。宋王应麟《汉书艺文志考证》云：“《汉志》四十二篇，今三十七篇亡，惟有《威德》、《因循》、《民杂》、《德立》、《君人》五篇。”清严可均据《群书治要》新辑出《知忠》和《君臣》两篇，并对《慎子》进行了校勘。今本七篇《慎子》是钱熙祚所校的《守山阁丛书》本。

商鞅，公孙氏，名鞅。战国时期卫国人，因而也称为卫鞅。秦孝公二十二年（公元前340年），因军功被封於、商十五邑，号为商君，因而称为商鞅。他曾经在魏国做过魏相公叔痤的家臣，了解李悝和吴起的变法理论以及实践。秦孝公下求贤令，商鞅于是携带李悝的《法经》来到秦国，得秦孝公重用而主持变法。商鞅在秦国的变法涉及众多方面，而最为核心的就是通过法治督促耕战从而实现富国强兵，也就是秦孝公所期望的“霸道”“强国之术”。

商鞅重视立法，将变法的各项内容以法律的形式公布于民众，变法中几乎所有政治、经济、军事政策都通过法律来体现和实施。这些律令的主要内容在《史记·商鞅列传》中有记载：“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。民有二男以上不分异者，倍其赋。有军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑大小。僇力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。宗室非有军功论，不得为属籍。明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。”

商鞅在制定法律的同时亦重视法的执行，强调法律面前人人平等，禁绝私情对执法的干扰，赏罚完全以法为准，而且认为国君必须带头守法，以使国内人人守法。《史记·秦本纪》记载，商鞅的新法公布后遇到阻挠，恰巧太子在这个时候犯法。商鞅认为，新法不能施行，权贵人物的破坏是主要的原因，于是黥刑太子之师，此后他还对其它公子进行处罚。这些行动彰显了法的权威性，推动了新法的实施。

此外，为了保证法律可以发挥劝善禁奸的作用，商鞅主张轻罪重刑，认为轻罪重刑才能使人不敢犯法，更不敢犯重罪，这样刑罚就可以不用，这就是“以刑去刑”。为了保证奸邪之行为被发现从而进行惩处，消除人的侥幸逃避惩罚的心理，商鞅主张重赏告奸。

商鞅变法的成功使秦国成为一个富强的国家。公元前338年，秦孝公逝世。同年，商鞅因被公子虔诬陷谋反，战败而死于彤地，尸体被带回咸阳，车裂后示众。但商鞅变法的成就却延续下去，使秦最终完成统一大业。可以说，商鞅是先秦法家中变法最有成效的实践者。

《汉书·艺文志》法家类著录有《商君》29篇，兵家类著录有《公孙鞅》27篇。《公孙鞅》已佚失。现存《商君书》共26篇，其中《刑约》和《御盗》内容已佚失。《商君书》旧题商鞅撰，但也有商鞅以后的后学作品。

韩非是战国末期法家思想的集大成者，为韩国的宗室之后。韩非的这一身份，使他尤其关注韩国的处境和生死存亡的问题，也使他对韩国的权力斗争有更深切的感受，对政治现状中的各种复杂问题有更清晰的了解。关于韩非的出生年份，学术界有公元前280年左右、公元前295年、公元前298年几种不同观点，我们只能确定韩非生活于战国后期，经历韩釐王、韩桓惠王、韩王安三个国君在位的时代。

韩釐王二十三年（公元前273年），赵、魏联军进攻韩国华阳，秦军来救，打败赵、魏联军，从此，韩国一直依附于秦国，正如韩非在《存韩》篇所讲：“韩事秦三十余年，出则为扞蔽，入则为席荐。秦特出锐师取韩地，而随之怨悬于天下，功归于强秦。且夫韩入贡职，与郡县无异也。”《饰邪》讲：“今者，韩，国小而恃大国，主慢而听秦魏，恃齐荆为用，而小国愈亡。”可见，韩非生活的年代正是韩国遭强邻侵凌，主权丧失，濒于危亡之际。韩非因为口吃而不善言辞，但是善于著书。韩非见于韩国国势衰弱而多次上书韩王表达自己的强国思想，但都未能见用。面对韩王不修明法制，不知凭借自己的权势而控制群臣，不奖励耕战，却听信虚言浮说，尊重儒侠，韩非十分愤慨，于是，他针对社会现实中的种种问题，总结历史上的成败得失，写成《孤愤》《五蠹》《内储》《外储》《说林》《说难》等几十篇文章。韩王平时不用韩非，但在危急时刻曾与韩非研究过削弱秦国的策略。他和李斯都是荀子的学生，韩非的才华令李斯自愧不如。

韩非不得韩王任用，其思想却得到了秦王嬴政的赏识。有人将韩非的文章传到了秦国，秦王读到《孤愤》、《五蠹》而赞叹道：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”秦王于是发兵攻韩，韩王只得派韩非出使秦国。韩非来到秦国以后，上书秦王主张保存韩国。李斯、姚贾等乘机陷害他，说韩非终究是维护韩国的利益，而不能忠心为秦，如不任用韩非将其放回韩国则于秦国有害，因此建议秦王“以过法诛之”，于是韩非被降罪入狱。韩王安六年（公元前233年），李斯派人送毒药给韩非，令他自杀。韩非想面见秦王申诉，却没有机会，被迫自尽于云阳狱中。秦王后悔又想用韩非，但为时已晚。

据司马迁记载，韩非著书共十万余言，包括《孤愤》《五蠹》《内储》《外储》《说林》《说难》等篇。韩非所著之书，历代史书中的艺文志、经籍志均称为《韩子》。例如，《汉书·艺文志》诸子法家类：“《韩子》五十五篇”；《隋书·经籍志》子部法家类：“《韩子》二十卷目一卷”；《旧唐书·经籍志》丙部子录法家：“《韩子》二十卷”；《新唐书·艺文志》丙部子录法家：“《韩子》二十卷。尹知章注韩子”；《宋史·艺文志》子书法家类：“《韩子》二十卷”。《四库全书总目》亦称《韩子》，其子部法家类有“《韩子》二十卷，周韩非撰”。宋代以后，韩愈被称为“韩子”，为了避免韩非之书与韩愈之书相混，有人就改称韩非之书为《韩非子》，现代的学者多称其为《韩非子》。

关于韩非之书的篇数卷数，《汉书·艺文志》著录《韩子》五十五篇，《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》《宋史·艺文志》均作二十卷。现在流传的《韩非子》无论篇数还是卷数均与史书中的记载相符。但是，先秦古人著书多是单篇流传，如秦王所见韩非之文章，并非编辑成册的韩非之书，而只是个别篇章；而且先秦古人著书，多不自署姓名，如韩非的《孤愤》《五蠹》为秦王所见，秦王并不知道作者是谁，李斯与韩非熟识，知道这些文章乃韩非所著；先秦子书编辑成册多为后人所为，因此在篇目的选择、整理、编排过程中会出现将其它作者的文章、门弟子的文章编入其中的现象；古籍流传时间久远，在流传过程中可能出现错漏、颠倒、更改、伪托、增益、注解混入正文等现象。因此，古书无论是在编辑过程中还是流传过程中均可能会出现与原作者所作文章的差异，研究古人的思想，首先均需面对古籍的整理、辨伪、正误等考证辨析的工作，对韩非思想的研究亦如此。

关于《韩非子》一书中各篇的真伪问题争议颇多，整体来看有以下几种代表性观点。一种认为《韩非子》一书中的大部分均非韩非作品。第二种观点认为《韩非子》一书大体可看作韩非作品。第三种观点认为《韩非子》只是作为《韩非子》一书而成为研究对象，《韩非子》一书与韩非本人的关系是值得怀疑、无法确定的。我们认为，先秦古书在编辑和传播过程中均会出现各种文献问题，除《存韩》篇后半部分可确定为李斯所作，其它的证据尚不足以证明某篇定非韩非之作。《韩非子》一书基本上能够代表韩非思想。

在《韩非子》的校勘和注释方面，比较重要的有尹桐阳的《韩子新释》，陈启天的《韩非子校释》，陈奇猷的《韩非子集释》，梁启雄的《韩子浅解》，周勋初主编的《韩非子校注》，张觉的《韩非子全译》、《韩非子校注》、《韩非子校疏》等，陈奇猷因对韩非思想的新理解和收集到可贵的新资料而重写《韩非子》的注解，名为《韩非子新校注》。

管仲（前725年—前645年），名夷吾，是春秋时期著名的政治家和思想家，辅佐齐桓公成就霸业，其思想主要保存在《国语·齐语》和《左传》中。

战国时期，田姓贵族取得齐国政权，历经桓公、威王、宣王、湣王、襄王、王建各代，其霸业在威王、宣王之际达到顶峰。田齐在政治、军事、经济强盛的同时，学术也极其繁荣，稷下学宫在其中扮演了重要的角色。《史记·田敬仲完世家》讲：“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛。”“稷”为齐国国都临淄一处城门的名称，学宫设在稷门附近，称稷下学宫。各家各派的学者汇聚稷下学宫，针对各种话题发表自己的主张。在思想的交锋中，也有相互的吸收和融合。在稷下学者中，有一些人推崇管仲，对管仲的治国经验和思想感兴趣，并写出了相关的文章，形成了《管子》一书。

《管子》一书在战国时已经非常流行。《韩非子·五蠹》讲：“藏《商》《管》之法者，家有之。”其中的《管》就指《管子》。韩非多次引用《管子》中的文字，并认为是管仲所说。司马迁《史记·管子列传》自称曾读《管子》，把《管子》看作管仲“著书”，肯定管仲之书“世多有之”。西汉刘向编辑《管子》，记载《管子》不同抄本有564篇。他“校除复重”，“定著86篇”，流传于后世的《管子》是刘向的校本。现存《管子》76篇，包括《经言》9篇，《外言》8篇，《内言》7篇，《短语》17篇，《区言》5篇，《杂篇》10篇，《管子解》4篇，《管子轻重》16篇，其馀10篇仅存目录。

《管子》一书内容非常丰富，包括儒家、法家、阴阳家、名家、兵家和农家的观点，但是以法家及道家为主。《汉书·艺文志》将其列入子部道家类，但《隋书·经籍志》将其列入法家类，《四库全书》亦列入子部法家类。

《管子》一书历来号称难读。在唐代，国子博士尹知章对其作注，明代有刘绩的《管子补注》，清代有王念孙的《管子杂志》和戴望的《管子校正》。近代以来，有郭沫若、闻一多、许维遹的《管子集校》、马非百的《管子轻重篇新诠》、黎翔凤《管子校注》等，可供参考。

战国时期的纵横家，其主要活动是运用外交手段，对战国时期各国的政治、经济、军事等施加影响。在频繁地奔走于各国之间、不遗余力地从事游说活动的同时，纵横家们还对游说的理论与技巧进行比较深入的研究，用于指导游说活动的实践，以增强游说的效果，提高游说的水平。《史记·苏秦列传》记载苏秦“得《太公阴符》之谋，伏而诵之，简练以为揣摩。期年，揣摩成”。苏秦所得《太公阴符》，应当是一篇用于指导游说理论的专门著作。经过刻苦攻读、研究游说理论与技巧，苏秦最终成为著名的纵横家。战国中晚期纵横家代表人物虞卿，其所作《虞氏春秋》中有《揣摩》、《政谋》等篇，也应当属于纵横家对游说理论探讨的篇章。近年新出土的郭店楚简《语从》四，内容与《鬼谷子》相近，为侧重游说理论的文章。从以上内容我们可以看出，战国时期既有侧重游说实践的游说辞，也有侧重游说理论的文章。（《鬼谷子集校集注》，前言，第1页。）

对先秦纵横家游说理论进行比较系统阐述的著作，目前仅存《鬼谷子》一书。《鬼谷子》三卷，始见于《隋书·经籍志》，因其见于著录较晚，因此关于其作者、时代、真伪等问题，学者间多有争论。关于其作者，有鬼谷子撰、苏秦撰、六朝时人伪托三种说法，此外还有学者认为该书为苏秦述鬼谷之学的作品。关于其著作时代，经阮元等著名学者考证，现在该书为先秦古籍、“为纵横家独存之书”（房立中《鬼谷子全书》，577页，书目文献出版社1993年版）的观点得到越来越多学者的认可。学者大多认为，自《捭阖》到《符言》十二篇，时代较早。有部分学者认为《鬼谷子》后九篇杂有佛道思想，应出于东汉末年至西晋初年佛、道思想的盛行期。赵逵夫先生认为，这一说法尚难以成立，“为什么就不是道教学者由《本经阴符七术》吸收了一些名目，或双方都是由战国时流传的道家、神仙家论著中吸收了这些词语，而一定是《本经阴符七术》取之于道教著作呢？”（《鬼谷子集校集注序》，第20页，中华书局2008年版）。

《鬼谷子》所提出的游说理论的根本，就在于游说者要了解君主的内心，要了解国家之间的厉害关系，了解游说国的国情，掌握事物对立统一规律和矛盾转化的规律。《鬼谷子》对游说理论与游说技巧的阐述，达到了战国时期游说理论与技巧研究的最高峰，对战国末年及其以后的游说实践有着指导作用。

除了纵横家对游说理论进行研究与讨论外，其他学派的学者，如名家学者、法家学者等，也都对游说理论进行过研究与探讨，战国末期产生的《韩非子》中的《难言》、《扬权》、《孤愤》、《说难》、《和氏》、《解老》、《功名》等篇，则不仅主旨、内容与《鬼谷子》相近，思想上也有相通处。都体现了《鬼谷子·中经》的“贵制人，而不贵见制于人”的思想。（《鬼谷子集校集注·序言》，第13页。）由此也可透见游说理论的探讨在战国末年学术界影响之广泛。

出土于长沙马王堆三号墓的西汉初帛书古佚书《战国纵横家书》，是研究战国时期纵横家的重要文献。该书由二十七篇组成，该书十篇见于《战国策》，八篇见于《史记》，除去重复篇章，共十一章见于以往的文献，十六章为古佚书，为司马迁、刘向所未见。学者根据内容将二十七篇分为三组，第一组十四章应是最早流传的关于苏秦的书信和谈话。根据第一组记载的内容，可以纠正《史记》、《战国策》中关于苏秦记载的诸多错误。其他未著录的古佚书，对战国史料也都有所补充。该书具有重要的史料价值。

下文所选《战国纵横家书》中的资料，取裘锡圭先生主编，中华书局出版的《马王堆汉墓帛书集成》叁，根据体例需要，将原书中个别繁体字变成简体字，依据原书，将帛书中的异体字、假借字，在释文中随文注明，外加（）标志。帛书中的错字，随文注出正字，用＜ ＞表示。帛书中涂去及未写全的废字，释文用〇代替。帛书中原有夺字、衍字，释文不作增删，用注释说明。帛书中不可辨识或无法补出的残缺字，释文用□代替。缺文字数依据旁行推定，可以确定的，用数个□表示，再加【】，或与实际或有出入。无法确定字数的，用表示。帛书残缺文字凡能根据上下文义或参照其他古籍填补的，在释文中补入，用【】标出，以便阅读。原帛书中的错简，外加，移正处用【】标出，并在注中说明。注释与解说部分，同时参阅了马王堆汉墓帛书整理小组编《战国纵横家书》，文物出版社1976年版。

《吕氏春秋》是战国末期秦相吕不韦集其门客之力编写而成，全书由《十二纪》、《八览》、《六论》构成。关于此书的编纂，《史记·吕不韦列传》记载说：“庄襄王即位三年，薨。太子政立为王，尊吕不韦为相国，号称仲父。秦王年少，太后时时窃私通吕不韦。不韦家僮万人，当是时，魏有信陵君、楚有春申君、赵有平原君、齐有孟尝君，皆下士，喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时，诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下，吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为《八览》、《六论》、《十二纪》，二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客，有能增损一字者予千金。”《史记·十二诸侯年表》载：“吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为《八览》、《六论》、《十二纪》，为《吕氏春秋》”。

《史记》对《吕氏春秋》编纂情况的记载，大体反映了该书编纂的基本情况。自该书完成之日，吕不韦对该书就颇为自豪，以为“备天地万物古今之事”。对于该书编纂的目的，司马迁以为是吕不韦羞不如战国四公子而为，则属于其揣度之说，后世学者多有批评，此不赘言。

《吕氏春秋》一书的编纂，是在秦国即将统一六国，秦始皇开始执掌秦国大政时期。秦国自商鞅变法以来，将以商鞅为代表的注重法治的法家思想作为治国理政的思想基础，法家在秦国崛起中发挥了重要作用。但法家重刑法，少恩义，中原各国多以虎狼之国视之。秦赵长平之战前，韩国原本准备将上党献给秦国，上党守与上党百姓违背韩国之命，投奔赵国，表现了中原人民对秦国的厌恶之情。在当时的中原国家人民心目中，秦国是没有文化、没有道义的凶残之国，战国时人朱己曾说：“秦与戎、翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。此天下之所同知也。”（《战国策·秦策三·魏将与秦攻韩》）秦国希望成为一统天下的共主，而其在天下人心中却是一个极其不文明的形象，其作为共主显然缺乏政治理论上的支撑。

即将成为秦国实际统治者的秦始皇，其为人颇为自负，《史记·秦始皇本纪》载：“始皇为人，天性刚戾，自用……自以为自古莫及己。”吕不韦对秦始皇的性格非常了解，其编纂《吕氏春秋》，有许多方面有意诊治始皇帝的性格偏向。

吕不韦编纂《吕氏春秋》的目的，是在为行将统一全国的秦国指出一条统一的道路，为行将诞生的统一大帝国构拟出一个完美的统治模式。该书的编纂，是给正是走向历史舞台的秦始皇编纂出一个使其成为千古圣王的完整的历史与政治教科书。

《吕氏春秋》的编纂，时代在战国末期，从思想史角度来看，属于战国诸子争鸣行将结束的时期。在这一特殊的历史时期，《吕氏春秋》的编纂担当起总结先秦诸子百家争鸣的历史重任。《吕氏春秋》在广泛吸收诸子精华的基础上，提出“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也”的用众思想。取于诸子，超越诸子，是《吕氏春秋》编纂的一个理想追求。

在《吕氏春秋》一书中，构拟出国家理想治理模式，这种模式包括：（一）天、地、君、臣、民和谐一体，（二）修身、齐家、治国、平天下异位同本思想，（三）诸子思想共融为一体的统治理念。这种治理模式体现了《吕氏春秋》一书的政治思想。

在学术思想史方面，《吕氏春秋》以一种和而不同的文化精神，对诸子思想进行了吸收与融合。这种学术思想，在中国思想史上产生了深远的影响，中国和谐文化精神的形成，与《吕氏春秋》一书的编纂，有着非常重要的关系。

《吕氏春秋》成书，历代对其评价褒贬不一，《汉书·艺文志》将其列入杂家，并定义杂家为：“杂家者流，盖出于议官，兼儒、墨，合名、法，知国体之有此见，王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”后人有据此而认定该书主体思想不明，属于类书之祖者。高诱《吕氏春秋序》评价该书：“然此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格，与《孟轲》、《荀卿》、《淮南》、《杨雄》相表里也，是以著在《录略》。”“大出诸子之右”。《四库全书总目提要》评价该书：“是书较诸子之言独为醇正，大抵以儒为主，而参以道家、墨家……其持论颇为不苟。”关于《吕氏春秋》所属学派，有道家、儒家、阴阳家、墨家、后儒道并主等不同主张。学术界对《吕氏春秋》研究观点的分歧，一方面说明了该书思想内容的复杂性，另一方面也说明对该书的研究有进一步深入的必要。

《吕氏春秋》一书，汉高诱开始为其做注。今人注释、校释本，主要有许维遹《吕氏春秋集释》（中华书局2009年版）和陈奇猷《吕氏春秋新校释》（上海古籍出版社2002年版），其中陈奇猷先生校释本以清人毕沅《吕氏春秋校正》为底本，广搜元、明及日本诸刻本十余种，以及唐、宋以来类书引文详为校核，并广采前人校释成果，运用金文甲骨于注释之中，是目前所见比较权威的集释版本。对《吕氏春秋》所引各家资料，《吕氏春秋新校释》每篇之首皆对其所属家派进行了论证，可作为思想史研究者的参考。因此，我们将陈奇猷《吕氏春秋新校释》作为资料来源，并参校许维遹《吕氏春秋集释》，对资料进行注释。对极少数《吕氏春秋新校释》标点有不甚妥当处，我们进行了重新标点。

班固《汉书·艺文志》著录的先秦时期的杂家，除了《吕氏春秋》外，还有“《尸子》二十篇”，关于《尸子》一书的作者，裴骃《史记集解》中引刘向《别录》曰：“楚有尸子，疑谓其在蜀。今按尸子书，晋人也，名佼，秦相卫鞅客也。卫鞅商君谋事画计，立法理民，未尝不与佼规之也。商君被刑，佼恐被诛，乃亡逃入蜀。自为造此二十篇书，凡六万余言。卒，因葬蜀。”司马贞《史记索隐》按：“尸子名佼，音绞，晋人，事具别录。”另在班固《汉书·艺文志》提及：“尸子二十篇。名佼，鲁人，秦相商君师之。鞅死，佼逃入蜀。”关于尸子本人的具体情况，西汉时期人们已经不是十分清楚。

《尸子》成书后，司马迁称“世多有其书”，可见其书在秦汉时期影响之大。可惜的是，此书在三国时期便开始散佚，黄初年间曾补其中九篇。《群书治要》保存其中十三篇逸文。清代学者有多家开始对《尸子》一书进行辑佚，在众多的辑佚本中，以晚出的汪继培本内容最丰富，价值最高。我们研究《尸子》，即以朱海雷以汪本为底本所撰《尸子译注》（上海古籍出版社2006年版）为底本，以李守奎、李轶依据汪继培本所作《尸子译注》（黑龙江人民出版社2003年版）为参校本，进行资料整理。由于存疑部分对研究《尸子》思想价值不是很高，因此我们删去了存疑部分的内容。

由于《尸子》一书散佚严重，关于该书的内容文献也有多种不同记载，刘向《荀子书录》说尸子著书“非先王之法，不循孔氏之术”，《后汉书·宦者吕强传》李贤注说：“（佼）作书二十篇，十九篇陈道德仁义之纪，一篇言九州险阻、水泉所起也”。以往两种记载明显存在矛盾。吕思勉先生《经子解题》称今本《尸子》，“据今所辑存者，十之七八皆儒家言……此书盖亦如《吕览》，兼总各家而偏于儒……实足以通儒、道、名、法四家之邮。”又称：“其文极朴茂，……今虽阙佚已甚，然单词碎义，足以取证经子者，实属指不胜屈……此外典制故实，足资考证者尚多。”

关于《尸子》的成书年代，学者也存在不同的认识，吕思勉所言“此书虽阙佚特甚，然确为先秦古籍，殊为可宝。”比较可信。

《汉书·艺文志》列尸佼为杂家。当今学者就《尸体》子一书的学派归属，还存在不同认识，或归为儒家，或归为法家，还有归为黄老学派者。从今人辑录的《尸子》一书内容看，该书融合了儒、墨、道、法各家，最终旨归还在于国家治理，属于杂家应该没有什么问题。关于《尸子》一书的学术价值，学者或认为，它与孟轲、荀卿、商鞅、韩非等人的思想都有相通处；对农家许行也有影响；在思想史上是个重要环节。